lunes, 23 de mayo de 2011

MESA REDONDA: Metas pulsionales.

20-6-08
Dario Obstfeld
MESA REDONDA: Metas pulsionales.
Fundación Luis Chiozza


El concepto de “Metas pulsionales”, tal como lo conocemos hoy en día, surge de un planteo que, sobre ideas de Freud y Weizsaecker principalmente, desarrolla Chiozza en su camino hacia la comprensión del sentido de los trastornos orgánicos. Para introducirnos en este concepto nos resulta inevitable referirnos, previamente, al problema de la relación cuerpo alma y a la epistemología que trasciende dicho problema.

El conocimiento científico actual en el que se basan las concepciones médicas consensuales se sustenta en la epistemología, nacida de la filosofía griega que considera a la materia como una realidad primaria. Lo psíquico, según esta concepción, surgiría a posteriori, a partir de la materia, bajo la forma de un sistema nervioso desarrollado y con determinadas capacidades y cualidades. Se establece de este modo, una relación privilegiada entre el sistema nervioso y el alma. En esta epistemología se sustenta el denominado materialismo, en la cual la materia es un hecho que se evidencia a partir de los órganos de los sentidos, y lo psíquico sólo puede ser inferido, secundariamente, a través de sus manifestaciones (Chiozza 1984d [1983];1986ª) , .

A través de este particular “mapa de la realidad” los fenómenos vitales hallan explicación de acuerdo a las leyes de la mecánica de los cuerpos inorgánicos. Constituye así, una doctrina mecanicista para la cual el pensamiento causalista, encuentra resguardo. La enfermedad, entonces, es concebida como un trastorno de la materia o la descompostura de un mecanismo ante lo que es necesario encontrar una causa que dé cuenta del fenómeno. Esta concepción admite la posibilidad de que lo psíquico influya sobre el cuerpo, pero considera a lo psíquico como una fuerza más, como una eventualidad, que puede descomponer el mecanismo orgánico (Chiozza, 1986a).

En el siglo XVII Descates postuló la existencia de dos realidades independientes e irreductibles, la res extensa, adscrita a la materia y la res cogitans, adscrita al pensamiento o el alma. En el pensamiento de Descartes el existente material y el existente anímico eran dos realidades ontológicas distintas que existen más allá de nuestra conciencia.

En 1976 Chiozza postula el concepto, contenido ya en 1963, en Psicoanálisis de los Trastornos Hepáticos , de la doble organización del conocimiento en la conciencia. Este concepto retoma un modelo que había sido planteado por Kant, para quien tiempo y espacio son conceptos propios de nuestro aparato de conocer y no cualidades del mundo, y, al decir de Gustavo Chiozza,(1999) “permuta el dualismo en el ser por el dualismo en el conocer; supone un único existente, en sí mismo incognoscible, del cual la conciencia establece registros paralelos: uno a través de la percepción, el otro a través de la comprensión del significado.

De este modo, el conocimiento del hombre se establece, por un lado, a partir de las representaciones de los órganos y sus funciones, que constituyen un grupo de representaciones que denominamos “cuerpo” y que ocupa un lugar en el espacio, y por el otro por las representaciones de los deseos, impulsos, ideas y afectos que constituyen aquello que denominamos “psiquis” y del que comprendemos su sentido.

Siguiendo esta epistemología, un mismo fenómeno se manifestará como “somático” cuando nuestra conciencia registre una alteración en la materia y como fenómeno psíquico cuando el observador obtiene una respuesta con respecto al sentido o significado de ese fenómeno. Esto no implica que un fenómeno psíquico “se convierte” en físico ni viceversa, sino que la existencia misma del fenómeno somático puede ser comprendida en su sentido y la existencia del fenómeno psíquico puede ser contemplada en su aspecto somático. Así, un fenómeno que a nuestra conciencia aparece como físico, en la medida que comprendemos su sentido, su significado, se nos hace psicológicamente comprensible.

A partir de la investigación de las acepciones de la palabra “sentido” Chiozza (1995v) plantea que, en tanto parti¬cipio pasado del verbo sentir, la palabra “sentido” remite a sentimiento, afecto, importancia; si lo entendemos como propósito, tendencia hacia una meta o finalidad, “sentido” es la direc¬ción en que algo se encamina; y “sentido” es, además, el significado.

Al decir de Ortega y Gasset (1914) “el ‘sentido’ de una cosa es la forma suprema de su coexistencia con los demás, es su dimensión de profundidad” y continúa “no me basta con tener la materialidad de una cosa, necesito, además, conocer el ‘sentido’ que tiene, es decir, la sombra mística que sobre ella vierte el resto del universo” (Pág. 351)

El sentido es entonces la meta de la pulsión, el para qué, la finalidad, el “telos” y comprender el sentido de un acto, pensamiento, representación, palabra, gesto, fun¬ción, síntoma o trastorno, implicará entonces hacer conciente su significado, su im¬portancia, su propósito. Dicho en términos de Freud, comprendemos el sentido de algo cuando lo podemos incluir en el encadenamiento de una serie encaminada a una meta (serie psíquica). Incluido en la serie, el elemento cobra sentido en función de su relación con los eslabones precedentes y consecuentes. Si tal inclusión no se puede lograr, nuestra conciencia lo registrará como un sinsentido (Chiozza, 1995v) . De modo que, en la medida que un acto incoherente, que desde nuestra conciencia catalogamos como errado en su finalidad, pueda incluirse de¬ntro de una serie que restituya el propósito inconciente, se nos presentará como un acto pleno de sentido y desaparecerá, entonces, la atribución de su ca¬rácter de absurdo.

Este es el sentido de lo que Freud planteó en la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis. Allí declara que los “procesos concomitantes presuntamente somáticos son lo psíquico genuino, y para hacerlo prescinde al comienzo de la cualidad de la conciencia” (Freud, 1940a [1938], pág. 155-156, citado por Chiozza 1995v). Este postulado da cuenta justamente de la necesidad no sólo de “incluir” “lo somático” sino además, de la imposibilidad de comprender dicha serie psíquica ignorando el sentido de aquello que se manifiesta como “somático”.

Esta es la misma dirección que ya había sido recorrida Freud a fines del siglo XIX en su camino hacia la comprensión del sentido de los síntomas histéricos. Ese camino le permitió desarrollar el concepto de zona erógena como zonas corporales, capaces de ser objeto de excitación sexual. Posteriormente sostuvo que no sólo eran objeto de excitación sino que además dichas zonas era fuente de la pulsión. En un principio dicha erogeneridad suponía una excitación que acontecía en regiones del cuerpo cuyo revestimiento cutáneo mucoso podían ser susceptibles de ser asiento de una excitación de tipo sexual. La boca, el ano y el pene adquirieron así la jerarquía de zonas erógenas de las que partían deseos orales, anales y fálicos respectivamente.

Años más tarde de esa primera idea, Freud planteó otras observaciones: a) que pueden funcionar como zonas erógenas todas y cada uno de los órganos, b) que todo proceso algo importante aporta algún componente a la excitación general del instinto sexual. (Freud, 1924c, cit. por Chiozza (1976b [1971]) . y c) que del examen de los fines del instinto pueden ser deducidas las diversas fuentes orgánicas que le han dado origen (Freud (1915c), cit. por Chiozza (1976b [1971]).

La primera de estas postulaciones extiende entonces las zonas erógenas a todo el resto del cuerpo y ya no se limitan a aquellas zonas de revestimiento cutáneo mucoso sino también a los órganos internos.

El segundo postulado intenta dar cuenta de la importancia de todos y cada uno de los procesos corporales del funcionamiento total del individuo en el sentido que no sería posible concebir un proceso que no tenga un sentido determinado y específico en concierto total del funcionamiento orgánico de un sujeto. De este modo el “cuerpo” se concibe como un conjunto organizado de fuentes pulsionales con características y funciones diferentes. Este cambio en el concepto de zona erógena implica entonces que el sentido de aquello que llamamos “cuerpo” pertenece al terreno de lo inconciente y por lo tanto para estudiar aquello que llamamos “psíquico” podemos valernos de él.

La tercera postulación está relacionada con la variabilidad de la meta pulsional. Así a partir de comprender el sentido de una determinada pulsión, se podría deducir el órgano que le ha dado origen. De este modo, fantasías de retención y expulsión, por ejemplo están relacionadas con la zona erógena anal y fantasías de abastecimiento energético con el tejido adiposo. Esto implica que si bien se podría decir que de las fuentes orgánicas “emana” la pulsión, y esto explicaría el funcionamiento psíquico, también se podría explicar la fuente orgánica a partir de conocer el sentido “psíquico” que posee. Entonces una boca, por ejemplo, podría explicarse tanto por su anatomía y fisiología como por su sentido, y así hacer extensivo el término “boca” a cualquier situación que cumpla con idénticas funciones. Siguiendo el ejemplo, la fantasía “oral” trasciende a la boca pero el órgano boca sería el más representativo para encarnar dicha fantasía.

Sabemos que la meta de cada pulsión es cancelar la tensión displacen¬tera producida por una carencia específica en su fuente de origen. Para restablecer el equilibrio perdido, cada pulsión pulsa o empuja hacia el en¬cuentro de un particular objeto con el cual se pueda realizar una acción para satisfacer una necesidad que será específica y particular según cual sea la pulsión que, valga la redundancia, pulsa. La identidad de cada pulsión está determinada entonces por la relación específica que mantiene con su fuente, su meta y su objeto.

Las metas pulsionales son, entonces, cualitativamente diferentes, no será lo mismo una pulsión oral que una pulsión fálica o anal o, para no recaer en las zonas erógenas “clásicas”, una pulsión hepática que una intestinal o renal. La meta pulsional implica entonces la cualidad del deseo, la cualidad de la fantasía que es propia y particular, o sea específica, de cada uno de los órganos y funciones corporales y corresponde, por lo tanto, la fantasía inconciente específica de las distintas fuentes orgánicas. Es así que Chiozza dice, “la bús¬queda de un contenido específico que trascienda los límites de las fantasías clásicas implica la utilización explícita o implícita del concepto de fantasías específicas” (Chiozza, 1976b [1971], pág. 103).

Con este esquema también se comprende que la meta de la pulsión y la finalidad de la función fisiológica correspondan a dos modos del ingresar a la conciencia un mismo existente. Por lo tanto lo que desde nuestro “ángulo físico” vemos como una forma, una función fisiológica o un trastorno corporal, desde nuestro “ángulo psíquico” veremos como la meta de una pulsión que se manifiesta a través de un modo exclusivo, como el ejercicio de una particular fantasía específica.

En ese sentido Chiozza escribe “Si creemos […] que es posible descubrir un contenido psicológico específico, nos encontramos con que el esquema formado por las fantasías clásicas resulta insuficiente, a todas luces, tanto en la teoría como en el ejercicio de la investigación, para interpretar adecuadamente los fenómenos y su especificidad. Debemos admitir, al mismo tiempo, que la bús¬queda de un contenido específico que trascienda los límites de las fantasías clásicas implica la utilización explícita o implícita del concepto de fantasías específicas” (Chiozza, 1976b [1971], pág. 103). Y considera que “el conjunto de todo aquello que llamamos cuerpo (involucrando forma, función, desarrollo y trastorno) es una fantasía, en su mayor parte inconciente, compuesta, o mejor aún estructurada, por numerosas apa¬riencias 'parciales' o fantasías específicas 'elementales' que sólo pueden ser separa¬das artificialmente del todo” (Chiozza, 1970j [1968], pág.58) .

Otro concepto que desarrolla Chiozza y que completa a los anteriores es el de Lenguaje de órgano; concepto que toma de Freud para quien la idea de un lenguaje de órgano contribuía a la comprensión de la conversión simbolizante. En el Historia de Isabel de R. Freud plantea que la histeria “restablece para sus inervaciones mas intensas el sentido originario de la palabra” y que, además, la sensación somática y la expresión lingüística se alimentan de una fuente común inconciente.

En ese sentido, dice Chiozza, el lenguaje de órgano no se refiere a la mención que hace el sujeto del órgano afectado, sino a un tipo particular de lenguaje, no verbal, a través del cual el órgano se expresa como una alteración somática o una sensación somática.

En "El interés por el psicoanálisis" Freud (Freud (1913) citado por Chiozza (1991d [1989]) sostiene que "... lo inconciente habla más de un dialecto" , retomando así una vez más la idea de un lenguaje que, utilizando los recursos de la figuración que es posible observar en los sueños (1900), expresa un significado por diferentes medios.

Chiozza plantea que a partir de la idea de que el síntoma corporal "participa de la conversación", Weizsaecker (1956) construirá su concepto de dialecto de órgano. Plantea que cada órgano participa "hablando" en el "conjunto de voces". El órgano, dice, no puede tener mayor riqueza de vocabulario que la que su estructura y su función condicionan. Cada uno de ellos tiene su "dialecto", su código lingüístico particular y específico, (..) que determinan su propia manera de hablar. (Chiozza, (1991d [1989]))

En el intento de comprender dicho lenguaje de órgano Chiozza traza un modelo de investigación de las distintas fantasías específicas. Recurre para tal fin, del material proveniente de aquellas fuentes que el mismo Freud recurre para la investigación de los símbolos universales. De este modo por un lado, las expresiones idiomáticas, los mitos, las fábulas, la etimología, y por otro el material aportado por la clínica, la fisiología y la patología, etc., intenta brindar distintas representaciones que sustenten un significado, un sentido coherente con otro punto de apoyo de la investigación que surge de la aplicación del método psicoanalítico, cuyo principal eje gira, según Gustavo Chiozza (2007) , alrededor de la contratransferencia.

Cuando por medio de la interpretación podemos comprender el sentido de los datos provenientes de las distintas fuentes del conocimiento, nos encontramos con una escena, una fantasía, en el cual las sensaciones corporales, los usos del lenguaje, los afectos y los mitos, convergen en un acto que se nos presenta como pleno de sentido.

Basándose en todo este planteo que desarrolla Chiozza a lo largo de su obra, el estudio de las fantasías específicas brindó además la posibilidad de comprender y describir fantasías generales (como la exudativa, excretoria, ampollar, valvular, litiásica, de reserva, de reserva energé¬tica), fantasías específicas de órganos o funciones normales (hepática, lagrimal, renal, de las vías urina¬rias, tiroidea, respiratoria, cardíaca, arterial, cerebrovascular, venosa, insulínica, inmunitarias, ósea, articular, dentaria, prostá¬tica, del tejido conjuntivo, de la piel, del tejido adiposo y sanguíneo) y fanta¬sías específicas de trastornos (trastornos hepáticos, trastornos renales, litiasis urinaria, hiperpla¬sia de prós¬tata, hiper e hipotiroidismo, cáncer, trastornos respiratorios, asma, infarto, hipertensión arterial, ACV, cefaleas, várices, diabetes, obesidad, esclerosis, hemorroides, fractura ósea, osteoporosis, hiperos¬tosis, periodontitis, caries, tras¬tornos autoinmunes, SIDA, leucemia, melanoma, psoriasis, her¬pes ocular, esclerosis en placas, gripe, micosis, anemia).

Es de destacar además que el estudio de enfermedades, como la micosis y la gripe, permitió comprender estados macroafectivos, como el sentimiento de descompostura y de desolación, que trascienden el campo de investigación de la fantasía específica de un órgano o función y amplían el campo de comprensión del psicoanálisis.



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